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2016年12月2日 星期五

《巫者的世界》序


吾將上下而求索

一、摸索(1982-1984
1982年夏天,我從臺灣大學歷史系畢業,立刻面臨人生的第一個重大抉擇:繼續升學或當兵。後來,我選擇入伍擔任預備軍官,但仍保留了歷史研究所的入學資格。
當兵是無可逃避的「義務」,也是體魄與心智的鍛鍊。在文學院浸泡了四年,心靈自由而奔放,生活隨意而自在,因此,在入伍之後,格外難以忍受講求權威、服從、標準、齊一的軍人文化。而且,當時還在「戒嚴」時期,言論、思想與行動幾乎都戴上了手銬與腳鐐。役期一年十個月,苦悶慢慢煎熬。所幸我是少尉經理官,擔任補給和管理的工作,較為輕鬆,而且還有獨立的臥室,在半是禁閉的狀態下,讀書成為最好的解脫。
那時,我帶了王守仁的《陽明全書》和葛洪的《抱朴子》到部隊。我特別挑沒有標點的版本,一個字一個字點讀,在斷句的過程中,彷彿吐納一般,呼吸著儒、道二家的思想。我先是讀王陽明,因為我大學時代的志業是彬彬的儒者。但是,越讀越無聊,紙面上充斥著天、人、性、命、道、理、心、良知、格物這一類的字眼,以及一篇又一篇的問答、書信、序文,反覆纏繞著仁義道德與學問事功。我非常佩服,但如墜五里霧中。
後來讀《抱朴子》,一看,眼界大開,驚愕連連。葛洪所描述的道教的世界實在太有趣了,有煉金、房中、辟兵、禁咒、長生、神仙、隱形、分身、變形等法術,提供了各種慾望的滿足方法。對於神仙之說,我雖然不敢置信,但仍被勾引起一絲富貴不死、法力無邊的貪念。更重要的是,童年時期在鄉村的一些經驗突然醒覺,我恍惚又聽見了道士在喪禮中的搖鈴聲、吹角聲、唱誦聲,看見了三清道祖、十殿閻王、地獄鬼怪的圖像。在閱讀、冥想的過程中,我逐漸找到當下與往昔的聯繫,也找到自己歷史研究的方向。
我選擇宗教做為主戰場。原本打算從中國道教史入手,但是,當時我所能讀到的只有許地山、傅勤家、孫克寬、李豐楙四人的著作,而他們在討論道教起源的時候,都提到道士與巫覡有緊密的關係,這讓我想起小時候所碰到的童乩。
1960年代,我所生長的濱海村莊(臺灣雲林縣台西鄉五港村瓦厝),還相當「落後」,沒有象徵「現代文明」的自來水、汽車和醫生,多的是蒼蠅、流氓、和砂眼。病痛的時候,通常會求助於童乩,降神、問卜、畫符、唸咒、收驚、叫魂、祭解、驅邪,無所不致。而我的表姨丈就是村裏最神氣的童乩。事實上,我還有一位姨丈、兩位表哥、一位堂哥,也都是童乩。我對於這樣的人並不陌生,他們應該就是傳統文獻所說的巫者。
可是,根據《國語楚語》的記載,巫者在古代是聖、智、聰、明的才藝之士,是統治集團的一分子,而童乩在當代社會卻受人輕賤,被人打壓。官方與主流媒體不斷宣稱他們是低級、野蠻、邪惡的神棍,應該予以禁斷。在知識的殿堂中,他們更是毫無立足之地,很少人願意碰觸或討論這樣的人。因此,我很快就決定要探索巫者的古今之變。我的終極關懷,不是陌生的巫者的往日光輝,而是我所熟識的童乩的當代困境。

二、啟程(1984-1987
        1984年夏秋之際,我服完兵役,重返臺大校園。一開始,野心勃勃,企圖以「先秦至兩漢時期的巫者」作為碩士論文的題目,並獲杜正勝先生(中國上古史專業)與韓復智先生(秦漢史專業)二位老師首肯,同意聯合指導。但是,到了1986年,經過一段時間的學習和摸索之後,我不得不限縮自己的研究範圍。我知道自己在先秦史的領域,短時間之內不可能有所成就。我雖然可以通讀傳世文獻,但對於古文字學、器物學、考古學、出土文獻卻所知有限,而材料的取得也相當困難。因此,在1987年是以「漢代的巫者」為題完成學位論文。
這篇碩士論文主要是從宗教社會學的角度勾勒漢代巫者的面貌。我先是疏解「巫」的字義,接著探討巫者的政治社會地位,說明其所屬的社會階層。然後分析巫者的技能(「巫術」)和職事的內容,藉以解釋巫者活動的主要憑藉,以及他們的社會功能。而為了檢驗漢人在觀念上是否能接受「巫術」,便解析巫者施行巫術的觀念基礎,並探討漢人對於鬼神和禍福之事的看法。緊接著,評估巫者的社會影響力,釐清巫者的活動範圍,探討他們在各個社會階層和地區的活動情形,藉以說明當時巫者所觸及的「社會空間」和「地理空間」。最後則是總論巫者在漢代社會中所扮演的角色。
當年在進行這項研究時,我所能憑藉的前人研究成果相當有限,因此,只能在史料方面多下工夫。無論是傳世的典籍、碑刻,新出土的簡牘、帛書,還是非文字性的材料(包括銅鏡、畫像石、壁畫、帛畫、墓葬、建築遺存等),我都竭盡所能,逐一檢視、爬梳、分析,從而重建我所認知的漢代巫者的世界。我所走的似乎是所謂「史料學派」的老路子,一切以史料為依歸,多做考證、敘述,少做詮釋、臆解。
不過,那時候臺灣正大力引進法國「年鑑學派」(Annales school)史學,我不免受到一些影響,尤其是布洛克(Marc Bloch)、布勞岱(F. Braudel)對於「時間」的界定、對於「心態」(mentalité)的強調、對於「歷史整體」(histoire totale)的觀照,以及他們以「問題」為導向的研究取徑,更引導了我的思維。此外,社會學家涂爾幹(Émile Durkheim1858- 1917)和韋伯(Max Weber, 1864-1920)、人類學家馬凌諾斯基(Bronislaw Malinowski, 1884-1942)和心理學家佛洛伊德(Sigmund Freud, 1856-1939)的學說,也都或隱或顯的左右了我的論述。

三、閉關(1987-1989
或許是我的碩士論文還有點原創性的價值,[1] 或許是因為杜正勝先生(以下稱杜先生)的薦舉,我從碩士班畢業之後,隨即獲聘為中央研究院歷史語言研究所(以下簡稱「史語所」)的助理研究員1987-1995)。
當時的史語所還是四組一室的編制,[2] 我隸屬於人類學組,是最年輕的一位小學徒。當時擁有博士學位的人還不算太多,也不特別受到重視,但是,杜先生「建議」我繼續攻讀博士學位,而且,最好是到海外留學。他是我碩士論文的指導教授,又是人類學組的主任,算是我的主管兼導師,我沒有任何抗拒的理由或正當性。因此,我剛一進所,其實就已經在準備出國進修。
出國以前,我還有兩年的時間(1987-1989。除了強化英文能力、申請學校之外,我也開始為自己後續的學術發展做準備,雖然時間不長,但如今想來,卻是非常重要。
那是一段精神專注、心靈活躍的日子。我幾乎參與了史語所每一場的講論會和演講活動,接受了多元學科及不同知識傳統的洗禮。史語所是一個多學科的研究所,有歷史學、語言學、考古學、人類學和文字學,擁有許多不同領域的專家。那時候,一些學界知名的老前輩都還在,[3]中壯年的學者已卓然獨立,[4]此外,還有一大批剛獲得博士學位不久的生力軍,[5]以及一些正在攻讀博士學位的助理研究員,[6]其他的研究人員也都學有專精,博學廣聞。成員的世代差異極大,最老者已逾九十歲,年輕者還不到三十歲,可以說是三代同堂。大家的學術背景也很不一樣,有的是早年畢業於中國大陸北京大學等名校;有的是1949年之後在臺灣所養成者;有的是剛從歐美各國的名校回來的;也有的是從日本東京大學畢業的;可謂濟濟多士!這樣一個多元、多樣、異質的團體,在知識的論辯上便顯得相當激烈。當時,大約每兩週就會有一場演講。一場兩個小時,一個小時報告,另外一個小時討論,文稿都是先前就印給所有同仁。因此,在講論會上常見刀光劍影,各種新舊的概念、理論、方法、意見都有人提出來,或是客氣的商量,或是赤裸裸的批評。兩年的聆聽,在各種思潮、論述、風範的衝擊下,我知道治學必須有壯闊的心胸,不能拘泥於一方,不能自傲、自滿。他們都可以說是我的老師。
聆聽各家說法並沒有讓我迷失自己的方向。在閱讀方面,我選擇了三個面向。我過去已讀過前四史(《史記》、《漢書》、《後漢書》、《三國志》),也以秦漢史為治學的重心,但我不想成為斷代史的專家,通讀歷代史籍是必修的功課,因此,開始讀魏晉南北朝時代的「正史」,延長自己的時間縱深。其次,我的初衷是要研究道教史,必須克服道經研究的難題,所以挑了道教最早的一部書《太平經》,進行精讀,這也是爭議相當多的一部書,所以,便順便蒐集、閱讀各家的研究成果。此外,為了快速掌握道藏的梗概,也開始讀《雲笈七籤》,並構思一些專題研究。
在這過程中,我發現要研究中國中古時期的宗教似乎不能不碰敦煌文獻。但是,當年的敦煌文書很難閱讀,用微卷翻印的字體很不清楚,只能看日本整理、出版的一些道經。幸運的是,那時中國已將敦煌壁畫、藝術方面的材料以較精美的方式印製出版,所以我轉而花費較長的時間在圖像學的研究,並透過敦煌藝術進入佛教世界。更幸運的是,臺灣在1987715日解除了長達三十八年(1949519日至1987715日)的「戒嚴令」,在這之後,原本被管制的一些所謂的「匪偽書刊」,才能自由借閱、購買、閱讀、引述,我也才能逐漸接觸、熟悉來自中國學人的著作。

四、留學(1989-1994
1989年,我面臨了一個艱難的選擇。那時,我同時獲得哈佛大學和普林斯頓大學(以下簡稱普大)博士班的入學許可。若到哈佛,可以跟隨張光直教授,強化人類學的訓練。若到普林斯頓,可以師從余英時教授(以下稱余先生),仍以歷史學為專業。他們都是我非常景仰的前輩,也都見過面,談過話。不過,我從大一開始就讀余先生的著作,比較熟悉他的學風,深受他的啟發,因此,在多方考量、幾經波折之後,我最終選擇到普大。
普大的留學生涯,大致可以分成四個階段。第一個階段,從19891991年,在這兩年之間,我修完所有必修、必選的課,通過兩種外國語文(日文、法文)的課程修習和測驗,並赴歐洲(英國、法國、德國、瑞士)短期遊學。第二個階段,從19911992年,大約一年時間,我完成了學科考試,主科是余先生的中國古代史,副科是杜希德(Denis Twitchett1925-2006)教授的中國中古史,以及太史文(Stephen F. Teiser)教授的中國宗教。第三個階段是在1992年,通過學科考試之後,大約兩個月之內,我提出了博士論文的研究計畫,並獲通過。第四個階段,從19921994年,大約兩年時間,我進行博士論文的撰寫、答辯、修改與繳交,並獲得學位。
我最後完成的博士論文題目是” Chinese Shamans and Shamanism in the Chiang-nan Area During the Six Dynasties Period (3rd-6th Century A.D.)”〈六朝時期江南地區的巫者與巫俗〉),這其實並不是我最初要探討的課題。我當初申請赴美留學時,因剛讀罷麥克尼爾(William H. McNeill)的《瘟疫與人》(Plagues and Peoples),對於他能從世界史的角度探討瘟疫與人類文明發展的關係,深感佩服,但對於他書中有關中國部分的敘述,覺得過於簡略,而我在碩士班的階段,除了宗教史之外,另一個研究興趣是疾病史(身體史),[7]因此,我便以「漢代的疾病觀念」為題撰寫研究計畫,打算在美期間能專攻疾病史。可是,到了普大才知道,歷史系雖以科學史研究聞名,疾病史卻非其主流,而東亞系的杜希德教授雖曾發表過東亞瘟疫史的論文,但非其主要興趣,圖書館的相關藏書也以中國傳統的醫籍為主,相關研究成果的論著不多。所以,我逐漸放棄原先的計畫,回歸宗教史研究的方向,並以歷史系、東亞系和宗教系的課程為主修。
在摸索的過程之中,我曾到藝術與考古學系、社會學系、心理學系、人類學系旁聽一些課程,激發了進行跨學科研究的興趣,有一陣子曾經想以「夢的文化史研究:中國古代篇」作為博士論文的題目,[8]連續幾個課程的學期報告都環繞著這個課題撰寫。[9]我當初的想法很天真。我認為睡眠的時間占了人生的三分之一,而作夢又占了睡覺時間的四分之一,因此,人類歷史應該有三分之一的篇幅寫睡眠史,十二分之一寫夢的歷史。不過,這個題目並未獲得指導教授余先生的首肯,他似乎是認為「清醒的世界」比較重要,而且,要進行「夢的歷史研究」,必須有謹嚴的概念架構,並分疏、整合許多不同的理論工具,不容易落實。
放棄夢的題目之後,我很快就決定轉向我碩士論文所處理過的巫覡問題,只是將時代改為六朝,將地理範圍限縮於江南。然而,相較於碩士論文,我的博士論文所面對的其實是更為複雜的時空、社會和文化情境。首先,中國的「宗教景觀」(landscape of religion)在魏晉南北朝時期有了天翻地覆的改變,除了原本的巫覡信仰,這時還多了耀眼奪目的道教和佛教。其次是族群與文化問題,北亞、中亞草原民族不斷南移,黃河流域成為胡漢交混的地區,而大量的漢族則向南往長江、珠江流域移動,進入了原本被「中原」視為「蠻野」的荊楚、閩粵文化圈。此外,政治格局也由統一變為分裂,由安定轉趨混亂。因此,我覺得有必要探討巫者與巫俗是否也與時俱變,是否有新的樣貌。
在博士論文的研究取徑和論述策略方面,我也跳脫了碩士論文的老路,視野變寬了,視角也較為多元。這和我在普大的學習及師友的薰陶有關,其中,受益最大的是一系列有關shamanism的著作研讀。我在構思及撰寫博士論文時,最讓我感到困擾的是一些關鍵的中文詞彙和觀念的英譯問題,尤其是全文的核心:巫。過去的漢學家或是將巫直接音譯為wu,或是譯為medium,或是譯為shaman。我最後選擇了具有爭議性的shaman一詞,而引發爭議的源頭是埃利亞德Mircea Eliade, 1907-1986的說法。他認為shaman的語源是通古斯語的saman,基本上是指一種專擅於「出神」或「脫魂」(ecstasy)之技的人,[10]而根據《國語楚語》的記載,中國巫覡的基本特質卻是「降神」(神明降之),也就是所謂的「附身」或「憑靈」(possession),兩者雖然都可說是溝通人神(鬼)的靈媒,但通靈的技法與方式卻不相同,因此,有不少學者依循埃利亞德的定義,反對將巫覡納入shamanism的範疇。但是,埃利亞德可能誤解了通古斯語中saman的語義。例如,根據專研北亞、東北亞shaman的俄國學者史祿國(S. M. Shirokogoroff, 1887-1939的說法,通古斯saman的主要特質其實和中國的巫覡一樣,也是「降神」、「附身」。[11]事實上,西方人類學界反對埃利亞德將「出神」(「脫魂」)視為shaman核心特質的學者還不少。[12]日本學界則採取折衷的看法,認為「附身」(「憑靈」)與「出神」(「脫魂」)這兩種類型都有,有些社會以「附身」為主,有些社會則以「出神」為主,但也有同時並存者。因此,他們在使用シャーマニズム(shamanism)的時候,通常兼指「附身」與「出神」。事實上,日本的宗教學、民俗學、人類學、歷史學者,在討論中國、韓國、日本及東南亞一代的巫覡時,絕大多數都會使用シャーマニズム(shamanism)一詞,我個人也比較傾向日本學者的用法。除此之外,我還有更堅強的理由使用shaman來翻譯巫覡。事實上,南宋徐夢莘1126-1207)《三朝北盟會編》便載:「珊蠻者,女真語,巫嫗也」,[13]而珊蠻在滿清時期又常寫作薩滿、薩蠻,都是saman的音譯,而女真語、滿語、通古斯語(Tungus language)都同屬於阿爾泰語系(Altaic language)。換句話說,將巫與shaman對譯的,最晚從宋代就開始了。[14]
無論如何,在閱讀各種有關shamanism的論著過程中,我不知不覺的開闊了視野。我所處理的雖然是中國六朝的巫覡,但是,我不時會將臺灣、東南亞、西伯利亞、東北亞,乃至美洲、非洲和歐洲的巫師,或隱或顯的做為參照和對應。尤其是當我探討巫者的鬼神世界和通神方式時,更常仰賴這種全球視野、古今對照和跨域比較,這也是我在碩士的階段最欠缺的。
其次,在準備「中國宗教」這個科目的學科考試時,我曾閱讀不少歐美人類學家有關中國宗教的研究,而為了瞭解他們的立論由來及核心觀念,我也進一步看了一些不同流派的人類學經典,[15]這讓我充分體會到儀式(ritual)研究對於理解一個宗教的重要性。因此,我在博士論文中特立一章,專論巫者的儀式構成元素、服飾、法器、過程、類型和功能。這也是我過去研究宗教所忽略的面向。
更重要的是,我因此開始比較認真的思考人類學與歷史學之間的關係。當時「歷史人類學」(historical anthropology/anthropological history)開始蔚為風潮,主要的煽風點火者是法國「年鑑」學派的第三代學者,如勒高夫(J. Le Goff, 1924-2014)、勒華拉杜利(E. Le Roy Ladurie, 1929-)等人,但全球各地都有其呼應者。他們或是接受「年鑑」學派的觀念,或是和其本地的人類學家展開互動而開創新局。尤其是美國史學家,不僅有來自「年鑑」的刺激,也有來自美國人類學者如特納(Victor Turner, 1920-1983)、格爾茨(Clifford Geertz, 1926-2006)等人的影響。[16]其中,代表性的史家戴維斯(Natalie Davis, 1928-)和丹屯(Robert Darnton, 1939-)就任教於普大歷史系。或許是受到這股風潮的影響,我的寫作策略便以「故事」的「敘述」(narrative)為前導,並重視細節的描述。不過,普大的歷史學家對我博士論文寫作影響較大的,除了余先生之外,其實是史東(Lawrence Stone, 1919-1999),我還採借了他所說的「人群學」(prosopography)概念,[17]將六朝江南的巫者及其信徒視為一種虛擬的「社會群體」,進行分析。
此外,中國的巫者在六朝時期所遭遇的競爭對手,除了士大夫之外,還有新興的道教和佛教,換句話說,我的博士論文必須處理楊慶堃(1911-1999)所說的「分散型宗教」diffused religion與「組織型宗教」institutional religion之間的關係,[18]以及政府在這之間所扮演的角色。這對我是個新的難題,最後是從老一輩的歐洲漢學家高延(Jan Jakob Maria de Groot, 1854-1921)、石泰安Rolf Alfred Stein,1911-1999)、許理和(Erik Zürcher, 1928-2008年)和謝和耐(Jacques Gernet, 1921-)等人的著作,獲得一些經驗。不過,英國史家托馬斯Keith Thomas, 1933-對於英國十六、十七世紀「通俗信仰」(popular belief)的研究,[19]也給了我不少啟示。
留學普大,知識的成長主要來自書本。但是,師生的多元背景所匯聚的國際部落,也相當重要。就以東亞系的師生來說,華人之中就有來自臺灣、香港、中國、新加坡、馬來西亞的差異,亞洲各國則有韓國人、日本人、越南人。西洋人除了美國當地之外,還有來自比利時、荷蘭、法國、瑞士和英國的。校園中的學術氛圍與文化衝撞,經常帶給我不小的震撼。

五、歸鄉(1994-2001
1994年,我通過博士論文口試,取得了學位,返回史語所,展開較長期而穩定的研究工作,並於1995年升等為副研究員,2001年升等為研究員,個人的職等升遷算是相當順遂。但是,就在這七年之間,臺灣的大環境有了激烈的變化,我的學術研究興趣與重點也因此有了一些轉折。這也印證了余先生反覆述說的,史學、史家與時代密不可分。[20]
1994年底,民進黨的陳水扁在競選台北市長時,喊出了「台北新故鄉」的口號,感動了許多人。我雖然不沾惹政治,但也受到不小的刺激。我是雲林人,從高中起就在台北讀書、工作,即使扣除當兵、出國的幾年,我在這個城市生活的歲月,已遠超過在家鄉的時間,可是,我老是覺得家在雲林。在台北,像我這樣的移居人口非常多,有從臺灣中南部來的,有從山地部落來的,也有在1949年從中國大陸來的,那時候,我們的認同大多還是「祖籍」、「原鄉」。阿扁的口號神似東晉南朝的「土斷」,提醒許多人要認同當下生活的環境。事實上,那也是臺灣「本土化運動」逐漸從政治向社會、文化擴散的關鍵時期。認識臺灣,認識本土蔚為風潮。我也因而投入北臺灣的宗教研究。
不過,我的「本土」研究其實還是聯繫著原先的巫覡研究,只是將焦點放在臺灣。厲鬼在《周禮》所建構或描述的鬼神體系中並不重要,但「祭厲」一直在中國官方宗教與民間信仰中佔有一席之地,從六朝時起,厲鬼更成為巫者主要的祭拜對象,而臺灣民間廟宇及童乩的主祀神明更是以厲鬼為最主。因此,我以一年的時間,蒐羅各種歷史資料,並以台北為主,以雲林和台南為輔,進行祠廟的田野調查和童乩的儀式觀察,最後完成了《孤魂與鬼雄的世界》一書,完整的描述北臺灣厲鬼信仰的類型、源起、信徒,及其與佛、道、巫三者的交涉。我一方面探索這種信仰和漢人文化圈血脈相連的關係,另一方面則剖析其與臺灣的歷史發展過程及特有的生態、文化、政治、社會、經濟環境之間的關聯。[21]這也可以說是我服膺歷史人類學理念的實驗之作。
        在完成臺灣的本土研究之後,我回頭省視自己的博士論文,覺得有些課題必須深化討論。我主要的關懷還是在於厲鬼信仰,因此,便針對「女性人鬼」及蔣子文信仰進行專題研究。[22]其次,為了充分比較各地巫者交通鬼神方式的異同,並強調樂舞在早期中國巫覡儀式中的重要性,我特別以《論衡》所載的「巫叩元絃下死人魂」為切入點,展開較為精細的討論。[23]再者,由於巫者在許多人類社會中都扮演醫療者的角色,因此,我特別針對六朝時期的巫覡與醫療進行專題研究,並將博士論文中未處理的北朝案例納入討論。[24]此外,在我博士論文口試答辯時,余先生曾問我:如何區別巫者和道士?當時我的回答過於簡略,論文中也沒有完整的討論,因此,我便藉由參加余先生榮退紀念研討會的機會,在2001年返回普大,宣讀〈試論六朝時期的道巫之別〉一文,算是回答老師當年的質問。[25]
事實上,在這七年之間,我的研究重心並不是巫覡,而是道教史和醫療文化史這兩大領域,而且仍然以中國為主要的研究範疇。不過,19971月的一趟意外之旅,倒是打破了我原先固守的畛域。那時,我和史語所的同事宋光宇以及民族所的張珣一起到馬來西亞的吉隆坡,進行為期一週的「華人宗教調查」,考察了當地華人的新興宗教、佛教、民間信仰,同時也訪查了童乩的活動。那是我首度接觸東南亞華人社會的宗教研究,讓我對於海外華人的世界產生莫大的興趣。更巧的是,1997123日剛好是印度教的大寶森節(Thaipusan Festival),我們便臨時變更行程,加入當地信徒和觀光客的行列,搭火車到黑風洞(Batu Caves)的「寺廟洞」(Gua Kuil)朝聖。在途中,我首度看到印度教徒的祈福、贖罪儀式,他們或是戴上「枷鎖」(kavadi),或是以長針穿透面頰或舌頭,或是以釘鉤釘在背部以繩索拖曳「枷鎖」。他們有的成群結隊,隨鼓樂而舞動,神情恍惚,似乎已進入「迷離」trance)的狀態,頗似臺灣進香隊伍中的童乩,只是很少「流血」。這也讓我興起針對宗教體驗和朝聖儀式進行比較研究的念頭。遺憾的是,這次海外之行所引發的研究興趣,至今都還沒有實踐。

六、冒險(2001-2015
2001年,在年滿四十一歲前,我升等為研究員,同時獲得一張聘期到六十五歲的聘書。這意味著我從此可以海闊天空、自由自在的進行任何課題的研究。我先是重整自己的知識領域和研究版圖,以身體史研究統整了我過去的閱讀世界和研究成果,找出過去較為硬、實的板塊,進行了一些修飾和補強的工作,並將若干論文集結成《中國中古時期的宗教與醫療》一書[26]其後,我決定走一條過去不敢走的路,也就是貫穿古今的通史式的專題研究,同時擇定了四個課題:一、精魅(妖怪)文化[27]二、祝由醫學[28]三、檳榔文化;[29]四、巫覡研究。我希望自己在退休之前能走完全程,看看若干「昔日之芳草」如何變成「今日之蕭艾」。
這四個課題的研究都正在開展之中,而我用力最多,耕耘最久,關懷最深的還是巫覡研究。我先是著眼於臺灣的童乩,採取歷史人類學和人群學的研究取徑,除了使用傳統文獻及各種文字資料之外,還展開一項名為「臺灣童乩基本資料」的調查工作,完成大約六百個童乩的初步訪談工作,並長時間在廟會場合進行田野考察,針對「進香」活動和童乩的儀式進行影像拍攝,大約記錄了四百位童乩的儀式展演,鮮活的描繪了臺灣童乩的面貌。[30]
其次,我轉而回歸中國的巫覡研究,企圖補足過去遺落的環節。我補述了從先秦到兩漢巫者社會形象與社會地位的變化,[31]魏晉南北朝時期巫者與政治的關係,[32]以及宋代巫覡信仰的特色。[33]遺憾的是,我仍然未能處理隋唐五代、宋遼金元和明清時期的巫覡。不過,透過「巫醫」傳統的考察,我仍然完成了一項貫通性的研究。[34]而在處理「巫醫」問題的時候,我發現在中國古代與中古時期的醫療世界中,卜者與巫、醫密不可分,因此,又以專文探討這個課題,並以此祝慶余先生八十大壽[35]
在這期間,我也大膽的到「域外」探險。20012月,我首度踏上朝鮮半島,到大田地區進行韓國「巫堂」(巫者)的田野調查和訪談,也相當完整的拍攝、記錄了一套喪禮中的「降靈」(牽亡)與「功德」儀式。其後,我分別在20107月和20113月兩度到香港考察傳統的廟宇和宗教活動。我希望藉此比較臺灣和中國的巫覡信仰。可惜的是,停留的時間都太短暫。而另外一種「域外」探險則是踏入「數位人文學」(Digital Humanity)的領域,希望未來能結合數位科技與人文研究,創造新的研究典範。

七、未央(2015-
回顧這段進出巫覡世界的歷程,突然驚覺青春消逝之迅捷與無情,匆匆之間,竟然已過三十載,我在史語所工作的日子也已佔人生的一半。我來自窮鄉僻壤,出身寒微之家,所幸在成長的過程中,一直有良師益友牽成,才能廁身士林,在學術的王國中開墾自己的樂園。遺憾的是,過去十餘年,我未能秉持道家「用志不分」、「守一」之訓,不自量力,既想盡讀書人的社會責任,故投身一些公共事務,消磨不少精力;又想馳騁於不同的學術疆域,故兵分多路,同時作戰,以致無法在任何單一的領域中出類拔萃。
如今年華已由盛壯步入衰老,心中的惶恐也日益增加。而2014年接獲余先生出版的新書《論天人之際:中國古代思想起源試探》,讀後更是讓我惆悵、感傷。余先生從思想史的角度,詮釋中國從巫覡傳統轉向禮樂傳統的文化意涵,清晰的剖示了古代巫者政治、社會地位滑落的文化脈絡。[36]這是我始終不敢,也無法碰觸的面向。但我終究必須面對,必須處理在各個重要的文化轉型或突破時期,巫覡信仰如何調適與變遷。讀罷,真有「路漫漫其修遠兮,吾將上下而求索」之慨!因此,我便開始整理舊作,打算以此為基礎,繼續下一個階段的探索之旅。也就在這個時候,我接獲了李懷宇先生的稿約,便決定將最近十年左右的巫覡研究成果,先行結集出版,其餘則俟來日。這樣的因緣,也算巧妙。
總之,這本書能夠出版,必須感謝李懷宇先生的邀約與安排、蘇婉婷小姐的排版與校訂,以及史語所同仁長期的鞭策與砥礪。而在我知識的探索之旅中,始終扮演導師角色的杜先生與余先生,更讓我永遠感懷,他們一逾七十,一過八十,卻仍然著述不輟,熱情一如往年,也讓我不敢怠惰。當然,我還必須感謝內人數十年的相知、相惜,從美國普林斯頓的「取經」,到法國巴黎的遊學、馬來西亞的考察、日本京都的交流與香港的城市訪查,她始終是我身邊最親密的伴侶與照護者。最後,謹將此書獻給先父林德源(1925-2006)、先母林吳晚(1929-2013)。

2015318日寫於南港中研院史語所




[1] 這篇碩士論文在次年即出版為《漢代的巫者》(台北:稻鄉出版社,1988),1999年又做了修訂、改版,但基本架構和論點並無重大改變。關於本書的書評,詳見邢義田,〈介紹三本漢代社會史新著〉,《新史學》,1:41990),頁149-157;譚志東,〈評《漢代的巫者》〉,《歷史月刊》,251990),頁157;羅厚立、葛佳淵,〈走向跨學科的新史學〉,《讀書》,1751993),頁79-82
[2] 四組(目前已廢組,改稱為學門):歷史學、語言學(目前已獨立為語言學研究所)、考古學、人類學;一室:甲骨文研究室(目前已廢室,改稱為文字學門)。
[3] 如石璋如、高去尋、芮逸夫、陳槃、李孝定、張秉權等。
[4] 如丁邦新、管東貴、張以仁、毛漢光、龔煌城、李壬癸、陳慶隆、杜正勝、邢義田、黃寬重等。
[5] 如黃進興、康樂、石守謙、顏娟英、朱鴻林、黃清連、蒲慕州、臧振華、何大安、鄭秋豫、蔡哲茂、劉增貴、劉淑芬、何漢威、柳立言等。
[6] 如宋光宇、盧建榮、王道還、于志嘉、王汎森、王明珂等。
[7] 林富士,〈試釋睡虎地秦簡中的「癘」與「定殺」〉,《史原》,151986),頁1-38
[8] 這也可以說是延續我赴美之前所開展的一個學術課題;詳見林富士,〈試釋睡虎地秦簡《日書》中的夢〉,《食貨月刊》,復刊17:3&41988),頁30-37
[9] 其中一篇是在傅飛嵐(Franciscus Verellen)教授的「道教」課程所寫的,後經改寫後發表,詳見Fu-shih Lin, “Religious Taoism and Dreams: An Analysis of the Dream-data Collected in the Yün-chi ch'i-ch'ien,” Cahier d'Extrême-Asie, 8 (1995), pp. 95-112.
[10] Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, translated by Willard R. Trask (Princeton: Princeton University Press, 1972), pp. 4-5.
[11] S. M. Shirokogoroff, Psychomental Complex of the Tungus (London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1935), p. 269.
[12] 例如:I. M. Lewis, "What is a Shaman?" in Mihály Hoppál, ed., Shamanism in Eurasia (Göttingen: Edition Herodot, 1984), pp. 3-12; I. M. Lewis, Ecstatic Religion: A Study of Shamanism and Spirit Possession, second edition (London and New York: Routledge, 1989), pp. 43-50; R. Firth, "Shamanism," in J. Gould and W. Kolb, eds., A Dictionary of the Social Sciences (New York: Free Press of Glencoe, 1964), p. 638; M. Arthur Gump, "Re-visioning Shamanism," in Ruth-Inge Heinze, ed., Proceedings of the Second International Conference on the Study of Shamanism (California: Independent Scholars of Asia, 1985), pp. 1-24.
[13] 徐夢莘1126-1207)《三朝北盟會編》(上海:上海古籍出版社,1987),卷3,〈政宣上帙三・起重和二年正月十日丁巳盡其日〉,頁21-2
[14] 詳細的討論,見Fu-shih Lin, ”Chinese Shamans and Shamanism in the Chiang-nan Area During the Six Dynasties Period (3rd-6th Century A.D.),” Ph.D. dissertation, Princeton University (Princeton, 1994), pp. 1-25.
[15] 印象較深的有Marcel Mauss (1872 -1950)Arnold van Gennep (1873 -1957)Claude Lévi-Strauss1908-2009)、Victor Turner (1920-1983)Clifford Geertz1926-2006)、I. M. Lewis1930-2014等人的著作。
[16] 詳見林富士,〈歷史人類學:舊傳統與新潮流〉,收入中央研究院歷史語言研究所七十周年研討會論文集編輯委員會編,《學術史與方法學的省思》(台北:中央研究院歷史語言研究所,2000),頁365-399
[17] 詳見Lawrence Stone, " Prosopography," in idem., The Past and the Present Revisited (London and New York: Routledge & Kegan Paul, 1987), pp. 45-73.
[18] 詳見C. K. Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of their Historical Factors (Berkeley: University of California Press, 1961).
[19] Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic (New York: Charles Scribner's Sons, 1971).
[20] 詳見余英時,〈史學、史家與時代〉,收入氏著,《歷史與思想》(台北:聯經,1976),頁247-270
[21] 詳見林富士,《孤魂與鬼雄的世界:北臺灣的厲鬼信仰》(台北:台北縣立文化中心,1995
[22] 詳見林富士,〈六朝時期民間社會所祀「女性人鬼」初探〉,《新史學》,7:41996),頁95-117Fu-shih Lin, “The Cult of Jiang Ziwen in Medieval China,” Cahier d'Extrême-Asie, 10 (1998), pp. 357-375;林富士,〈中國六朝時期的蔣子文信仰〉,收入傅飛嵐(Franciscus Verellen)、林富士編,《遺跡崇拜與聖者崇拜》(台北:允晨,2000),頁163-204
[23] 詳見林富士,〈「巫叩元絃」考釋:兼論音樂與中國的巫覡儀式之關係〉,《新史學》,7:31996),頁195-218
[24] 詳見林富士,〈中國六朝時期的巫覡與醫療〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,70:11999),頁1-48
[25] 詳見林富士,〈試論六朝時期的道巫之別〉,收入周質平、Willard J. Peterson編,《國史浮海開新錄:余英時教授榮退論文集》(台北:聯經,2002),頁19-38
[26] 這十七篇學術論文發表於1993-2004年,主要是道教史、巫覡史、疾病史和醫療文化史方面的研究;詳見林富士,《中國中古時期的宗教與醫療》(台北:聯經出版公司,2008);簡體字版:林富士,《中國中古時期的宗教與醫療》(北京:中華書局,2012)。書評:陳昊,〈林富士《中國中古時期的宗教與醫療》〉,《唐研究》,第14卷(北京,2008),頁628-636;加藤千惠,〈林富士著『中國中古時期的宗教與醫療』〉,《東方宗教》,117(京都,2011),頁48-52Michael Stanley-Baker, “Lin Fushi林富士, Zhongguo zhonggu shiqi de zongjiaoyu yiliao中國中古期的醫療宗教[Medicine and Religion in Medieval China],” East Asian Science, Technology and Society: An International Journal, 6 (Durham, NC, 2012), pp. 137-141
[27] 到目前為止,共發表兩篇論文。詳見林富士,〈釋「魅」:以先秦至東漢時期的文獻資料為主的考察〉,收入蒲慕州主編,《鬼魅神魔:中國通俗文化側寫》(台北:麥田,2005),頁109-134;林富士,〈人間之魅:漢唐之間「精魅」故事析論〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,78:12007),頁107-182
[28] 到目前為止,共發表兩篇論文。詳見林富士,〈「祝由」釋義:以《黃帝內經素問》為核心文本的討論〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》83:42012),頁671-738林富士,〈「祝由」醫學與道教的關係:以《聖濟總錄.符禁門》為主的討論〉,收入劉淑芬、康豹編,《信仰、實踐與文化調適:第四屆漢學會議論文集.宗教篇》(台北:中央研究院,2013),頁403-448
[29] 到目前為止,共發表兩篇論文。詳見林富士,〈瘟疫、社會恐慌與藥物流行〉,《文史知識》,2013:72013),頁5-12;林富士,〈試論影響食品安全的文化因素:以嚼食檳榔為例〉,中國飲食文化》,10:12014),頁43-104
[30] 詳見林富士,〈清代臺灣的巫覡與巫俗:以《臺灣文獻叢刊》為主要材料的初步探討〉,《新史學》,16:32005),頁23-99;林富士,〈醫者或病人:童乩在台灣社會中的角色與形象〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,76:32005),頁511-568;林富士,〈當代台灣本土宗教的文化史詮釋:童乩儀式裝扮的新探〉《世界宗教》,2013:42013),頁10-14。這三篇論文都收入本書。
[31] 詳見Fu-shih Lin, ”The Image and Status of Shamans in Ancient China,” in John Lagerwey and Marc Kalinowski, eds., Early Chinese Religion: Part One: Shang through Han (1250 BC-220 AD) (Leiden: Brill, 2009), vol. 1, pp. 397-458;中文版:林富士,〈中國古代巫覡的社會形象與社會地位〉,收入林富士主編,《中國史新論・宗教史分冊》(台北:中央研究院聯經出版社,2010),頁65-134。中文版收入本書。
[32] 詳見Fu-shih Lin, ”Shamans and Politics,” in John Lagerwey and Lü Pengzhi, eds., Early Chinese Religion: Part Two: The Period of Division (220-589 AD) (Leiden: Brill, 2010), vol. 1, pp. 275-318。中文版收入本書。
[33] 詳見林富士,〈「舊俗」與「新風」:試論宋代巫覡信仰的特色〉,《新史學》,24:42013),頁1-54;英文版:Fu-shih Lin, ”Old Customs and New Fashions: An Examination of Features of Shamanism in Song China,” in John Lagerwey and Pierre Marsone, eds., Modern Chinese Religion I: Song-Liao-Jin-Yuan (960-1368 AD) (Leiden: Brill, 2014), vol. 1, pp. 229-281。中文版收入本書。
[34] 詳見林富士,〈中國的「巫醫」傳統〉,收入生命醫療史研究室編,《中國史新論醫療史分冊》(台北:中央研究院.聯經出版公司,2015),頁61-150。此文收入本書。
[35] 詳見林富士,〈略論占卜與醫療之關係:以中國漢隋之間卜者的醫療活動為主的初步探討〉,收入田浩(Hoyt Tillman)編,《文化與歷史的追索:余英時教授八秩壽慶論文集》(台北:聯經,2009),頁583-620此文收入本書。
[36] 詳見余英時,《論天人之際:中國古代思想起源試探》(台北:聯經,2014)。